Menu

İstanbul İstanbul (2015) romanıyla Viclav Havel Ödülü’nün sahibi Burhan Sönmez’in Masumlar (2011) romanı şu etkileyici cümleyle başlar: “Benim vatanım çocukluğumdu ve ben büyüdükçe uzaklaştım ondan, uzaklaştıkça da o büyüdü içimde.” Masumlar, yirmi birinci yüzyılın katmanlı öznesi, maddi ve manevi sınırlar, Doğu ve Batı üzerine pek çok güncel sorular barındıran ve sürgünlüğün çeşitli hallerine gönderme yapan bir metin. Bu yazıda Sönmez’in Masumlar’ından yola çıkıp geçmiş ve sınırlar üzerine kurduğu ilişki aracılığıyla Sudan asıllı İngiliz yazar Jamal Mahjoub’un Cinlerle Yolculuk (2005) adlı romanına değinerek göç, sürgünlük hali, sınırlar, kozmopolit hafıza üzerine kısa bir düşünme biçimi ortaya koyacağım.

Masumlar’ın imlediği çocukluk ve vatan ilişkilendirmesi, köklerimizin, kişisel ve kültürel hafızamızın ve dolayısıyla kimliğimizin belli bir zaman-mekânda yeşerdiğini, özne olarak kendimizi inşa etmemizin ancak zamansal ve mekânsal bir bütünlükte gerçekleşebileceğini anlatır. Sönmez’in cümlesinden başlarsak eğer, özne olarak kendini inşa etmek belli bir mekânla yakından ilintilidir. Burada özne ve mekân arasındaki sınır ne denli silinirse o kadar keskin bir

“her yeri kendi yurdu gibi gören insan güçlüdür; ama bütün dünyayı yabancı bir ülke gibi gören insan mükemmeldir.”

ayrılık, yolculuk, sabit bir mekâna kilitlenemeyen hafıza, firar eden beden, benliğin içinde büyüyen bir oyuk ve o oyuktan kendine bakan bir özne durumu belirir. Bu özne artık oyuk kaybolmayacağına ve aslında hiç var olmayan bir zaman-mekâna geri gidilemeyeceğine göre, hep gelecek olan’a[2] çevirir bakışını. Hep gelecek olanı bekler. Yurt özleminin alanındayızdır artık. Nostalji nostos (eve dönüş) ve algia (özlem) artık var olmayan ya da hiç var olmamış bir eve duyulan özlemdir. Eve dönüş arzusudur bu. Svetlana Boymiun Nostaljinin Geleceği’nde edebi ve akademik dünyanın kesişmesinden doğan benzersiz üslubuyla — gerçekte farkın farkındalığa

açıldığı müthiş diliyle — kurguladığı üzere bu arzu insanın kendi fantezisiyle kurduğu bir aşk ilişkisidir. Hatta yalnızca bir tasavvurdur ve mutlak bir uzaklığı taşır yüreğinde. Uzak zamanda ve uzak yerde kurulmuş bu aşk ilişkisi, dönüş paradoksu içinde oraya ya da o şeye taşınan ve evrende dokunduğumuz her şeyde titreşimini duyumsadığımız deneyimleri ve duyuları oluşturur. Bu anlamda insanın nostaljinin hem maddi hem de duyuşsal sayısız labirentlerinden geçtiğini söyleyebiliriz. Bu deneyim çoğu zaman melankoliktir, ancak neye nasıl ve nereden baktığımız bu durumu değiştirebilir. Edward Said özellikle Alman-Yahudi filolog ve edebiyat tarihçisi Erich Auerbach ve entelektüel sürgün üzerine kaleme aldığı “Kış Ruhu”nda, sözünü ettiğimiz melankoliyi tersine çevirir örneğin. İkinci Dünya Savaşı yıllarında Almanya’dan Türkiye’ye sürgün olarak gelen Erich Auerbach için söyledikleri şunlardır: “Sürgün… terbiye görmüş kafa için, görünmez ve geçici şeyler hakkında, yavaş yavaş fikir değiştirmeyi öğrenebilmek, sonradan bunları tamamen ardında bırakabilmesini sağladığından büyük bir erdem kaynağıdır. Memleketini güzel bulan insan daha yolun başındadır; her yeri kendi yurdu gibi gören insan güçlüdür; ama bütün dünyayı yabancı bir ülke gibi gören insan mükemmeldir. Yolun başında olan ruh sevgisini dünya üzerindeki tek bir noktaya sabitlemiştir; güçlü insan sevgisini her yere yaymıştır; mükemmel insan ise sevgisini söndürmüştür” (2000). Buradaki sevgiyi söndürme işte tam da melankolinin baktığı yerden bakar bize. Ama bu bakış doğrusal ve ilerlemeci bir bakış değildir. Walter Benjamin’in öne sürdüğü insanlığın homojen ve boş zamanı içinde konuşlanan alışılmış geçmiş-şimdi-gelecek yatay çizgisinin silikleştiği ve tarihin içkin olarak evrimsel biçimde ilerlemediği bir alana kayar bakış. Zira insan sevgisi her yeri kapsayarak özneye eklemlenir; özne bir anlamda sürgünün kendisine dönüşerek başka tür bir içkinliğin tezahürü haline gelir. Dolayısıyla vatan ve ev kavramı, yeryüzüne hangi pencereden bakıyorsak oraya gönderme yapar biraz da. Ev çoktan tartışmaya açık bir kavram olarak geçiciliğini, uçuculuğunu ilan etmiştir bile. Elbette burada soruna ve soruya açık kavramlar vardır. Bunların başında insan merkezci anlayışın çerçevesinden pek ayrılmayan sürgün ve sürgün hafıza gelir. İnsan merkezci anlayış, insan-özneyi kutsayan, insan-öznenin bir erk olarak kendini olumlayan biçimde ortaya koymasını ve kendi dışında kalanı ötekileştirdiğini imler. Dolayısıyla insan-insan olmayan, insan-hayvan-bitki, organik ve inorganik bütün ilişkilenme biçimlerindeki türler arası diyaloğu geri plana atar büyük ölçüde. Bu bağlamda havanın, suyun, toprağın dili, yeraltının sesi ve titreşimlerinin sürgünlük hallerinde bize neler söylediği başka öznellik durumlarını göz ardı etmememiz açısından önemlidir. Elbette, bizim onları nasıl duyduğumuz ya da onları hangi şekillerde duymayı tercih ettiğimiz bambaşka sürgünlük deneyimlerini ve nostaljinin kültürel ekolojilerini görünür kılmada epeyce etkilidir.

“Masumlar”: Haymana’dan Cambridge’e Ulus aşırı Etkileşimler

Burhan Sönmez Masumlar romanı için Birikim dergisinde yayımlanan söyleşinde sürgün, uzaklık ve nostaljiye ilişkin şunları der: “Kitabı yazarken kafamda üç tür sürgünlük imgesi vardı. İlki, yetişkin insanın sürgünlüğüdür. Bu imgede sıla çocukluk, büyümekse gurbettir. Çocukluğumuzu özlememize rağmen o sılaya dönmek imkânsızdır.

Ulaşılmaz bir mekân ve zamandır bizim için. Ömür gurbetinde büyüyen, yaşlanan insan çocukluk/sıla özlemini hep içinde taşır, aslında taşımaya mahkumdur. Romanda yer alan ikinci sürgünlük türü, politik, ekonomik veya sosyal nedenlerle memleketinden koparak başka diyarlara gitmeye mecbur olma, mecbur edilme anlamındaki sürgünlüktür. Bu sürgünlük, fiziki bir olgudur. Üçüncü ve son tür sürgünlük ise varoluşa özgüdür. Heidegger’in dert ettiği mesele. Hayat sıladır, ölüm ise gurbet şu anda sılada/hayattayız, lakin öldüğümüzde gurbete düşeceğiz. Bu nedenle ölmekten korkarız. Bu durumu tersten okumak da mümkün tabii. Kimileri yaşamı gurbet, ölümü sıla addeder. Ölünce gurbetliğin sona ereceğini, uyanmanın gerçekleşeceğini düşünürler. Bu üç tür gurbet ve sıla imgesini kitapta parçalı bir biçimde işlemeye çalıştım. Şunu da söylemeliyim, belli bir noktadan sonra bu imgeleri kesin sınırlarla birbirlerinden ayırmak imkansız. Zira belli momentlerde birbirinin tezahürü veya aynası olabiliyor bunlar. Aristocular, ruhu, düzenli bir cismin şekli olarak görme eğilimindedir. Sürgün, aslında Aristoculardan faklı bir noktaya sürükler insanı, düzenli cismin simetrisi kaydıkça, ruh sayısız labirentlerden geçer.” (2011)

“Siyasi sürgün özne, içinden geçtiği travma aracılığıyla başka bir kültürün dil gerçekliğine girerek o kültürün anlam dünyasına dalıp yaşamı su yüzüne çıkarmaya çalışırken, ruhsal ve bedensel bütün ağırlığını mezara yükler.”

Masumlar’daki üç tür gurbet ve sıla imgesi, birbirini kesen iki anlatı düzleminde buluşun. Haymana Ovası’nda bir köy ve Cambridge, belleğin, özneyi örseleyen deneyimlerin ve gündelik travma halinin çokyönlü karşılaşmalarına tanıklık eder. Cambridge’de siyasi bir sürgündür Brani Tawo. Brani Tawo özellikle anneannesi Kewe’den çocukluğunda dinlediği ve tanıklık ettiği

hikâyeleri Cambridge’de yeniden çatar. İki ayrı dünya vardır romanda. Sönmez bu iki ayrı dünyayı modern ve premodern diye adlandırılabildiğini söyler. Haymana’da köyde, karakterler hep geçmişe dokunarak bugünü var ederler. Ancak zaman ve mekanda bir kopukluk yoktur. Olayları tek merkez ve zamanda birleştirir Sönmez. Hatta yaşam ve ölüm arasında bile kopukluk yoktur. Romandaki şu cümle buna en güzel örnektir: “Küçük köyümüz ölülerle birlikte kalabalık bir köydü.” Köy kısmında kırk elli yıllık bir zaman dilimini, yaşam ve ölümü, üç beş sayfayla anlatır Sönmez. Cambridge kısmıysa biraz daha parçalı ve modern çağın getirdiği şehirciliğin ve hızın kucağında bocalayan bir dengede seyreder. Karakterler önceki bölüme kıyasla masalların, büyülü gerçekliğin içinden konuşmazlar. Aksine daha durağan bir dille çevrelenmişlerdir. Brani Tawo bu durağanlıkta başını başka bir yöne çevirir ve bir gün şehirdeki bir antikacıda İranlı Feruzeh ile tanışır. Feruzeh’in yüreğine teyellendiği şey de sürgündür. Annesi Azıta, İran’da yaşanan rejim değişikliğinden sonra Feruzeh ve ikiz kardeşini alarak İran’dan İngiltere’ye gelir. Doğduğu topraklara hasret bir yaşam sürdüren anne Azita, bir gün İran’a dönmeyi ve orada ölmeyi hayal eder. Brani Tawo, Haymana’nın kokusunu, sesini, tadını Feruzeh’le tanıştığı andan itibaren daha çok duyumsamaya başlar. Tekrar tekrar çocukluğunun türküsüne döner. Benzer biçimde Feruzeh de yıllardır çıkarmadığı Sır Kitabı’nı yanında taşımaya başlar.

Bu iki insanın birbiriyle kurduğu ilişki, yaşamlarından incelikle damıtılan sözlü tarih, efsaneler, destanlar ve hikâyeler Haymana ile Cambridge’i birbirine bağlar. Haymana kırsalın, aslında taşranın sıkıntısını taşır. Coğrafi ve kültürel bakımdan sınırlıdır. Bilgiye ulaşım kısıtlıdır. Gelenek, kan bağı ve evlilik yaşamın ve ölümün duvarlarını örer: “Haymana Ovası’nda kurtlar, tilkiler ve bir boz ayı dolaşırdı. Serin duyarlı evler, uluyacakları zamanı bekleyen köpekler ve gelinlerin yalnız bıraktığı pınar, akşamları dolunaya sarılarak yatardı. Ekmek az olur, ölüm sık görülür ve aşk bazen yaralı bir su gibi kanlı akardı” (s.91). Bütün bunlara tanıklık eden, “yabancı” Tatar fotoğrafçı, Haymana’nın kültürel ve toplumsal belleğini çektiği fotoğraflar aracılığıyla kurarken, birbiriyle kesişen nice kişisel travmaların da günışığına çıkmasını sağlar. Brani Tawo ise Haymana’yı Cambridge’de Wittgenstein’ın[3] mezarı başında yeniden düşünüp kurgular. Brani Tawo’nun Haymana’da dinlediği radyo tiyatrosunun sesleri ve karakterleri Cambridge sokaklarında vücut bulur. Wittgenstein’ın mezarı başında kıvrılıp yatan ve ölüm üzerine sık sık düşünen Brani Tawo, anneannesi Kewe’nin türküsünü hüzünle mırıldanırken yakın çevreden duyulan keman sesi ve “requiem” bu hüzünle birleşir. Burada Haymana’nın ve Cambridge’in başka türlü mekânlaşarak özneyi dinamik ve katmanlı olarak yeniden inşa ettiğini görürüz. Bu duruma başka bir örnek de, Brani Tawo’nun memleketinin bereketli topraklarında yetişen elma ağacının çekirdeklerini saklayıp Cambridge’deki evinin bahçesine ekmesidir. Bu durum kişisel hafızanın ve kimliğin kültürel-ekolojik yayılmayla birlikte göçte, sürgünde ve yolculukta konuşlandığını işaret eder. Dahası mezarlık, Kewe’nin türküsü, elma ağacının çekirdekleriyle “düş köpüren çiçekleri”[4] kemikleşmiş tarihi kırarak çoğulluğu yaşamın içine katar. Bu anlamda Brani Tawo ulus aşırı karşılaşmaların ve dünyayı devinim içinde eylemenin tam ortasındadır. Var olmanın en çıplak ve kırılgan halini kuşanır. “Ölüm hayatın aynasıdır” der mezarlıkta. Burada mezarlığın bir mekan olarak okura ne söylediği sürgün hafizanın ve sürgün öznenin insan-insan olmayanla kurduğu iletişim biçimini görünür kıldığı için kıymetlidir. Siyasi sürgün özne, içinden geçtiği travma (zorla yerinden yurdundan dilinden yoksunlaşma) aracılığıyla başka bir kültürün dil gerçekliğine girerek o kültürün anlam dünyasına dalıp yaşamı su yüzüne çıkarmaya çalışırken, ruhsal ve bedensel bütün ağırlığını mezara yükler. Brani Tawo’nun ağırlığın altında mezar titrer adeta. Mezar sadece bir mezar değildir artık. Burada tarihsel sürekliliğin askıya alındığı ya da parçalandığı ama yeniden başka bir hakikat çevresinde kurgulandığını görürüz. Geçmişin başka bir coğrafyada başka bir dil içinde hala şimdinin olağan bir parçası olması normatif bellekle açıklanamaz. Yakın geçmişin travmalarının başka kültür ve coğrafyada açılımı kozmopolit hafizanın olanaklarını sunar bize. Kozmopolit hafıza, özellikle Holokost (Yahudi Soykırımı) bağlamındaki tanıklığın ve travmanın 1990’lardan başlayarak yazıda temsili aracılığıyla, tarihin çok anımsamadığı “öteki” felaketlerin, kıyımların ve toplumsal travmaların görünür kılınabileceğini söyler bize. Bu durum için hafıza çalışmaları araştırmacısı ve akademisyen Daniel Levy şöyle der: “Holokost anlatıları 1990’ların başı itibarıyla yeni ve önemli anlamlar kazanmaya başlar. Kültürel hafıza artık ulus-devletin sınırlarını aşıp küresel boyuta taşınır. Bir ulusun sınırları içinde konuşlanan kültürel hafiza daha çapraşık biçimlerde ortaya çıkar. Örneğin, Holokost anlatılarıyla sömürgecilik ve sömürge sonrası anlatılarının kesiştiği nokta tam da burasıdır. Ya da Kosovalı Arnavutlukları desteklemek amacıyla Sırbistan’ın Amerika desteğiyle bombalanmasında Holokost hafızasının rolü ve önemi büyüktür. Bu durumda, tek bir galibin bulunduğu ve öteki felaketlere yer verilmediği kültürel hafiza yerine ulus aşırı etkileşimin ve umarız ki dayanışmanın önünün açıldığı kozmopolit hafızadan söz edebiliriz artık” (2002, s.93).

Levy’nin büyük ölçüde kuramsallaştırdığı kozmopolitik hafıza, sürgünlük hallerini yeniden gözden geçirmekte önemlidir. Ancak ulus-devlet sınırlarının maddi ve manevi ayrıştırıcılarının, özellikle din, dil, ırk, etnisite gibi, ne ölçüde aşılıp aşılamadığı sorulması ve tartışılması gereken ilk sorudur gerçekte. Brani Tawo’nun Cambridge’de sık sık karşılaştığı gündelik ve sistematik ırkçılık (“Defol git, evine dön yabancı!”) “Kim için kozmopolit hafıza?” sorusunu anlamlı kılan Özellikle tam da bugün ulusal sınırların daha keskin hatlarla çizilmesini, pasaport-vize kısıtlamalarını, sınırların sadece çizgi olmadığını düşündüğümüzde bu heyecan verici ve çoğulcu hafiza inşası pürüzsüz değildir kesinlikle.

“Cinlerle Yolculuk”: Sınırlar ve Kabına Sığmayan Bellek

Yasin’in hafizası belli bir mekân-da-zamanda donup kalmaz; ak-sine melezleştirilmiş bir Avrupa kimliğinin bütün karmaşıklığını içinde taşır.

Sönmez’in Masumlar’ına benzer biçimde göçü, göçen belleği, Doğu ve Batı arasındaki diyalektikte tarihin katılaşmış yapısını büken bir diğer roman da Jamal Malljoub’un Cinlerle Yolculuk adlı eseridir. Romanda, otuz yedi yaşında Sudan asıllı İngiliz Yasin’in başarısız bir evliliğin ardından yedi yaşındaki oğlunu yanına alarak yaptığı ve Avrupa’nın sayısız sınırlarından geçtiği (Danimarka, Almanya, Lüksemburg, Paris, Ispanya) bir otomobil yolculuğuna tanıklık ederiz. Bu yolculuk çok heyecan vericidir; zira sınırlar geçildikçe Yasin geçmişiyle hesaplaşır. Bu hesaplaşmanın tam yüreğinde taşıdığı bez çantasının içinden çıkan adlar ise bize farkın farkındalığını gösterir. Ömer Hayyam’dan İbn Arabi’ye, Platon’dan Joseph Roth’a ve Walter Benjamin’e kadar uzanan geniş bir yazın dünyasını beraberinde taşır Yasin. Yasin’in oğlu Leo’yla yaptığı yolculuk, kişisel ve kültürel hafizanın yolculukla, sınırları aşmakla imlendiğinin göstergesidir. Mavi-gümüşi Peugeot 504, Avrupa sınırları arasında gidip gelirken yukarıdaki düşünür ve yazarlar da ruhlarını, daha doğrusu bütün cinlerini etrafa salarlar. Bütün bu cinlere bir de Yasin’in çift pasaportu (Sudan ve İngiliz) eklenir ve onu bir anlamda “kimera”lara, içinden ateş püsküren canavarlara dönüştürür. Leo, babasına büyülü canavarların tıpkı kendilerine benzediğini söylerken yedi yaşındaki çocuksuluğunun ötesinde bir bilgelik gösterir ve şunları söyler: “Hepimizin içinde türlü türlü yaratıklar var; her bir parçamız farklı. Farkı anneler, farklı babalardan oluşan bir bileşimiz biz.” Bu sözlerle birlikte yolculuk hız alırken sınır geçmenin ikircikliği, vize ve pasaport sorunları ve elbette gündelik ırkçılık ve ayrımcılık Yasin ve Leo’nun peşini bırakmaz. Ancak Yasin, Avrupa’yı geçerken İranlı şair Hâfiz’ın Divan’ını düşünmeden edemez. Yasin’in hafizası belli bir mekânda-zamanda donup kalmaz; aksine melezleştirilmiş bir Avrupa kimliğinin bütün karmaşıklığını içinde taşır. Yasin’in dili ve kimliği hem yalnızdır hem de çoğukluğa açılır. Başka deyişle, Yasin’in kendisinin de dile getirdiği gibi dil ve kimlik aslında bütünüyle bir doğaçlamadır. Aidiyetiyse, arabayla geçtiği yerleri haritalardan rastgele işaretlediği ölçüde anlam kazanır: “Port Bou’nun karanlık yokuşundan aşağıya kıvrılırken yasadışı başka bir göçmen selamlıyor bizi. Burası Walter Benjamin’in hayattan göçüp gittiği yer. Tam bir umutsuzluk anında İspanyol sınır görevlileri tarafından yaka paça yakalanacağını düşünmüştü. Almanya’ya, ya Buchenwald’a ya da Auschwitz’e gönderileceğini hayal etmişti. Ve çok yüksek dozda morfin alarak bu hayata gözlerini yumdu. Fotoğraflarında Benjamin’i çift-

örgü, kalın kazaklara benzetebilirsiniz; her ilmeğinde endişe saklıdır… Kitap çantasını boşaltmaya başlayınca onları nerelerden topladığını anlarsınız; Floransa, Basel, Riga, Münih ve diğerleri. Koleksiyoncu bir cin, bir ruh tarafindan ele geçirilmiştir… Gün ağarırken yeraltında bir oyuktaki otobüs durağında buluverdik kendimizi. Barselona manzarası. İlk bakış. Heyecanlıyım. Orwell tam burada bağımsızlık savaşı vermişti. Malraux buradaydı. Tarih, yalanlar, efsaneler… Bir dönemin Endülüs’üne, İbn Arabi’nin evine açılan yollardayız.” (2005, s.305)

Yasin’in, Brani Tawo’ya benzer biçimde, dünyada kendini devinimle eylemesi hafizanın salt köke saplanıp kalmadığının işaretidir. Hafiza, Pierre Nora’nın söylediği gibi “somuta, uzama, imgeye ve nesneye kök salması”nın[5] aksine, nereye kök saldığımızla değil, nereye vardığımızla ilişkilidir artık. Fransız sosyolog ve felsefeci M. Halbwachs’in ünlü “kolektif hafıza” kuramı, bizi hafizanın mekânı ve mekânın da hafizayı kurma biçimini okumaya davet eder. Hafiza ve mekân arasındaki ilişkiyi kuramsallaştıran Halbwachs, hafizanın zaman karşısındaki dönüşümünün hafizanın mekânlaşmasıyla açıklar. Halbwachs’e göre hafizanın sütunları ve kirişleri onun mekânsal izlerdir. Mekânsal izler üzerinde hafıza ne kadar adım atarsa o denli yeni anlamlar ortaya çıkar. Halbwachs hatırlamayı “şimdi ve burada”nın mevcut verileri aracılığıyla ve elbette geçmişin araçlarıyla ilişkilendirerek belli bir mekânda anlamlı kılar (1992, s.20). Ona göre hatırlama, şimdinin mevcut verilen yardımıyla ödünç alınan geçmişin yeniden inşa edilmesidir. Dolayısıyla melânla ilişkilendirilmeksizin anının anlamlandırılması olanaksızdır. Halbwachs’e göre mekân olmadan anı bir yanılsamadır ve zamanla silinip gitmeye tam da bu nedenle mahkumdur. Brani Tawo ve Yasin, Halbwachs’in düşüncesini tersine çevirmek ister gibi, zamanla ve hareket içinde hafizayı silip yeniden inşa ederler. Elbette, her iki metinde mekânın önemini (özellikle Haymana’nın ve Cambridge’in) ve hafiza-kimlik ilişkisini yadsıyamayız. Bununla birlikte, geçmiş, bugün ve gelecek arasında gidip gelen hareket halindeki hafiza melezleşir. Birbirinden farklı tarihsel ve kültürel temas bölgelerinde katmanlaşarak başka sarsıntılara, öznelliklere ve anlam arayışlara davet eder bizi.

Hafizanın hareket halinde yeniden inşasının büyüsü, metinlerdeki gömülü sessizliği ve neyin söylenmediğini ayrıca görünür kılar. Yasin’in dünyayı ve kendini var etme çabası Sudan’daki uzun süreli sömürgeci eğitime bir başkaldırıdır. Bugüne değin ezberine yerleştirilen “yabancı” adlar (Verdun, Versay Antlaşması, Pearl Harbor, Hiroşima, Auschwitz) yerine Hun imparatorluğu ve Atilla’yı, Sudan muhalif lideri Mehdi’yi koyar. Modern Afrika’yı hem yeniden kuran bir söylem, hem de bu söylemin incelikli eleştirisi vardır burada. Yasin’in Avrupa sınırları arasında seyir halindeki kimliği ve oğluyla

yaptığı yolculuk, Avrupa’nın neyi hatırlamayı ve neyi görüp tanımak istediğini söyler okura. Ve elbette neyi hatırlamak istemediğini ve Sudan’daki sömürge geçmişine gönderme yapar. Böylesi bir gönderme sömürgeciliğin yirmi birinci yüzyıldaki uzantısını ve Avrupa emperyalizmini görünür kılar. Ulus aşırı karşılaşmalar, çatışmalar, arabuluculuklar ve kültürler arası referanslar bütün ağırlıklarıyla metinde deşifre olur.

Kozmopolit ya da Ulus aşırı Hafızanın Olanakları

Sonuç olarak, Masumlar’da ve Cinlerle Yolculuk’taki dünyada kendini var eyleme çabası, ancak belli bir kayıptan ve örselenmenden geçerek devinimine ve yolculuğa işaret eder. Buradaki kritik eşik, yolculuğun ve hareketin hafızayı oluşturmasıdır. Bu eşikte sorulacak soru esasen şudur belki de: Kişisel hafızamızı niçin ısrarla bir mekâna çivilemek isteriz? Vatanımız niçin öncelikli olarak çocukluğumuz

olur? Ya da çocukluğumuzun birinci gözdesi niçin vatanımızdır? Hafızanın göç eden ya da sürgün

edilen özelliğini çıkış noktası, özgün bir çıkış noktası varsa eğer, kabul etmek ne anlama gelir? Brani Tawo mekandan ve zamandan vazgeçmez aslında. Haymana’dan Cambridge’e doğru uç uca ekler kendi parçalarını. Yasin ise durağan bir başlangıç noktası yerine göçün ve hareketin imlediği bir başlangıç noktasını yeğler gibi durur. Ancak her iki durumda da zaman, mekân ve kuşak ötesini sorgulayan bir hayatta kalma mücadelesine tanık oluruz. İnsan insanın, mekân mekânın, dil dilin sığınağı haline gelir. Zira sınırlar ve kontrol noktaları daha keskinleşir. Bu noktada küreselleşmenin tam ortasında konuşlananlar, “madunun” sürgündeki müphem ve aslında tekinsiz sesiyle konuşurlar. Karşılaşılan her sınır, geçilmeye çalışılan her maddi ve manevi eşik, hafizada kireçli bir tortu bırakır. Ulus aşırı karşılaşmalar bu anlamda yeni anlam arayışlarının ve dayanışmanın önünü açarak özellikle dünya

edebiyatında “hangi insan hakları”, “hangi tarihler” konularında başka düşünme biçimlerine göz kırpar. Yasin’in yollarda tanıştığı tutunamayanlar buna örnektir. Ya da Brani Tawo’nun ve Feruzeh’in ulusal ve etnik sınırları sözlü tarih ve hikâye anlatıcılığının büyüsüyle bükme çabası “hep gelecek olan” adalet arayışında sıkı bir el ve umut verir bize.

KAYNAKÇA

Boym, Svetlana. Nostaljinin Geleceği, İstanbul: Metis Yayıncılık, 2009.

Creet, Julia ve Kitzmann, Andreas. Memory and Migration: Multidisciplinary Approaches to Memory Studies (Bellek ve Göç: Bellek Çalışmalarına Multidisipliner Bakış), Toronto: University of Toronto Press, 2011.

Halbwachs, Maurice. On Collective Memory: Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Said, Edward. IFC11 Ruhu, İstanbul: Metis Yayınları, 2016.

Sönmez, Burhan. Masum/ar; Istanbul: iletşim Yayıncılık, 2011.

Levy Daniel ve Sznaider, Natan The Holocaust and Memory in the Global Age (Küresel Çağda Holokost ve Bellek), Philadelphia: Temple University Press, 2005. Print.

Mahjoub, Damal. Cinlerle Yolculuk, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005.

NOTLAR

0) Aslı Varlık dergisi, 1324. sayısında yayımlanan bu yazı yazarının izni dahilinde alıntılanmıştır.

1) Washington Üniversitesi Karşılaştırmalı Edebiyat Doktora Programında (doktora) öğrencisi.

2) Marx’ın Hayaletleri (1993) kitabında Tacques Derrida, anlam arayışında yapılsalcılık sonrası yapıbozum düşünme biçimi çerçevesinde ele aldığı anlam, adalet, özne ve politikanın mümkünlüğü üzerine düşünür. Özellikle adil toplum için gerekli gördüğü hoşgörünün olanaksızlığının ve hep gelecek olanı beklediğinin altını çizer.

3) Wittgenstein yüksek öğrenimine Viyana’da teknik üniversitede başlayıp (uçuş ve havacılık), 1912’de İngiltere’de Cambridge Üniversitesi’nde devam etmiştir. Cambridge, Wittgenstein’ın hayatında ayrı bir yer tutmuştur. Burada ünlü Ingiliz düşünür Bertrand Russell’la birlikte çalışmaya başlamıştır. Felsefesinin ilk dönem bilinci tam bu zamanda oluşmuştur. Sönmez’in metninde bu bilgi ışığında Wittgenstein’ın “dil” ve “bilinç” felsefesinin epeyce izini sürmek mümkün. Bu konu ayrı bir inceleme yazısı gerektirmektedir.

4) Elma Çiçekleri, Metin Altıok.

5) Pierre Nora’nın 1984’de yazdığı Les Lieux de Memoire’dan (Hafiza Mekanları) bir alıntı.

Leave a comment

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd.